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「五蕴论」中又提到了「无表色」。「无表」的梵文原文是avijnapti，字面的意义是「不表示出来的」。「五蕴论」认为这种物质也属于色蕴。如果「无表色」的意义是指人体内部的细微物质，为肉眼所不能见，那自然完全成立，例如细胞、血球、血液中的脂肪分子等。但「五蕴论」说的无表色，是一种「精神性的物质」。世亲说： 「云何无表色等？谓有表业、三摩地所生无见无对色等。」 安慧对上面这句话这样解释： 「有表业者，谓身语表，此通善、不善、无记性。所生色者，谓即从彼善、不善表所生之色，此不可显示，故名无表。三摩地所生色者，谓四静虑所生色等。此无表色，是所造性，名善律仪、不善律仪等，亦名业，亦名种子。」 这两段话的意思说：人的行动和言语，显示于外，是「有表」。行动和言语造成善的或不善的细微物质，藏在人身内部，并不显示于外，那是一种无表色。人在禅定之中，可以产生某种物质，具有善或不善的制约作用，那是另一种无表色。这些不可见、物体所不能阻隔的无表色，是人的行动言语或禅定所造成，与该人动机的善恶有关，又名「业」，又名「种子」。 「无表色」的「色」字，如作「物质」解，那么是一种「非物质的物质」，如作「可见形象」解，那是一种「不可见的可见形象」。语意中未免矛盾太大。 「业」是佛家各宗都说的，是佛法中一个重要概念。「业」伴附于人，对人的今生来世发生重大影响，然而是看不见的，属于心识的范围。「种子」是唯识宗所说的，藏在第八识之中，也属于「识」的范围。跟「色」拉得上什么关系呢？人死后带业往生，难道所带的业中，有一些「色」混入，由于「无表」，因而得能过关，不被察觉吗？ 唯识宗认为物质唯有色相，并不真实存在，一切都是「唯识所变」（或译「唯识所表」）。那么，无表色是「唯识所变的、没有现象的现象」，是业、是种子，除了是意识的一部份之外，还能是什么东西？「种子」如果是「色」，第八识中忽然混进了一些「色」，虽然无表，似乎总也不大妥当。 「成唯识论」的解说 「成唯识论」是解释世亲所作「唯识三十颂」的，论中说得很明白：「表既实无，无表宁实？然依思愿善恶分限，假立无表，理亦无违。谓此或依发明身语善恶思种，增长位立，或依定中止身语恶，现行思立，故是假有。世尊经中说有三业，拨『身语业』，岂不违经？不拨为无，但言非色。能动身思，说名身业；能发语思，说名语业。审决二思，意相应故，作动意故，说名意业。起身语思，有所造作，说名为业。」（大正一五八五·四—五） 这段话意思说：看得见的物质尚且不是真正的存在，看不见的无表色怎么能是实有的东西？但为了要说，有一种东西能够促成或善或恶的思想和意愿，那么假设有一种无表色，道理也说得通的。这种无表色，或者是促进或善或恶动机的种子，由于动机之或善或恶，便产生或善或恶的行为言语；或者，由于禅定的节制作用，能制止恶行为、恶言语发作出来，因此，那其实是假设的东西。有人提出反对：世尊经中说有身业、语业、意业三种业，你们却说没有身业、没有语业，只有意业，岂不是违反了经中的记载？论主答复说：我们并不是说没有身业、语业，只是说身业、语业并不是色。心中发动行为的动机，称为「身业」，发动言语的动机，称为「语业」。意识与「思考」、「决定」两种思想作用有关，下令采取行动，所以称为「意业」。因为是行为与言语的动机所在，由此而产生实际的行为言语，所以称它为「业」。 行为看得见，言语听得见，促成行为言语的动机和思想则看不见、听不见。业力只和动机思想有关。行为和言语是现象，却不是业。身业，语业才是业。身业、语业的根源在于意业，因此真正的业是意业。论中说得十分明白，「业」是在意识，也即无表色是在意识之中。 论中说「世尊经中说」如何如何，都是指阿含经。古印度佛教各派的论师们辩论，都引阿含经以支持己说，谁的主张明显不符合阿含经中所载的「世尊说」，自然就败下阵来了。 「成唯识论」中这一段文字道理通达，解说清楚，从唯识宗立场来说，实是无懈可击。玄奘大师显然不喜欢说「无表色」，只说「无表」，虽然指的是无表色，但这「色」字可省则省。 简单的说，唯识宗认为无表色就是：「动机，或心理上的节制力」。 动机是做好事或坏事、说好话或坏话的积极推动力量，好比汽车的发动机；节制力是制止恶行恶言的约束力量，好比汽车的制动器（煞车）。「律仪」是「纪律，戒律」的意思，也即是约束力。一切或善或恶的言行都由动机产生，另一方面，或善或恶的行为做了、言语说了之后，也能增加种子向着或善或恶方向发展的力量和惯性，做过一次坏事之后，第二次再做便容易了些。这好比汽车的电池。电池发电开动汽车，汽车行驶之时，反过来不断向电池充电，增强电池中所蓄的电力，同时电池又不断输出电力，生出火花，使汽车保持行驶。唯识宗中，对这种作用称为种子和言行的互相「熏习」。 动机和心理上对言行的节制力，当然是精神性的「识」，不是物质性的「色」。「成唯识论」说得十分明确：「假立无表」，「不拨为无，但言非色」。唯识宗肯定无表色为心法，是精神性的。 「大般涅槃经」中有一段话，对「无表色」解释得相当清楚： 「佛告迦叶菩萨……我时语言菩提王子：戒有七种，从于身口，有无作色。以是无作色因缘故，其心虽在恶无记中，不名失戒，犹名持戒。以何因缘名无作色？非异色因，不作异色因果。善男子，我诸弟子闻是说已，不解我意，唱言：『佛说有无作色。』」（卷三十四） 「无作色」是「无表色」的旧译。经文意思说：业决定于心中的意识。是不是破戒，则以实际的行为与言语作根据。虽然起了恶心，但只要没有恶行恶语，就不算破戒。一个人受了戒，心中就有一种对身体言行的约束力量，这种约束力量和言语行为（表色）的因果是一致的，所以称之为「无表色」。但诸弟子以为这是具体实有的物质，就误会佛的原意了。 「大涅槃经」的解释，和「成唯识论」大致上是一致的。 第五个问题的结论： 精神领域中只有「识」，没有「色」。 不似大乘之论 以世亲、安慧这样智深学博的论师，不可能在这些并不如何复杂的问题上弄错。那主要因为，这些混乱并不是他们所造成的，而是承袭了传之已久的小乘说一切有部的观念。宗教界的传统具有极大力量，要反对一个数百年来的定案，着实不是容易的事，决不像我们今日那样，稍有异议，即可笔之于墨，又在白纸上印成黑字。 意识中有「色」，佛教的任何宗派本来都不容许（除了有部之外，其他小乘各部派都不承认「无表色」），但与唯识宗的基本立场矛盾最大。我相信世亲这篇「大乘五蕴论」其实是他在小乘时期所作，「大乘」这两个字是后来转归大乘之后加上去的，更可能是后人（例如安慧）所加。「大乘五蕴论」关于五蕴的叙述与分析，与世亲在小乘时期的巨著「俱舍论」无甚分别，对于心、心所法的分析两者异常接近。「大乘五蕴论」虽号称「大乘」，但其中不提菩萨；不提六波罗蜜多；除了第一句「佛说五蕴」之外，全文无第二个「佛」字，只说阿罗汉等四果，不说佛果；不说普度众生，不说十地，不说三身、三性。大乘唯识思想的主要特色完全没有。虽然也提到了阿赖耶识和种子，但阿赖耶和种子的名称，在小乘部派的论典中也早已有了。阿含经中也有，不过和后来唯识宗所说的含义不同。（德国「印度哲学史」作者E.弗劳华南Erich Frauwallner认为世亲有两人，小乘论和大乘论的作者只是同名，并非一人。然所说论据不足，似难成立。） 或者有人会觉得，唯识宗认为一切物质都是假的，都是识所变现，反正什么都是假的，假中有假，多说一种无表色，又有什么不可以？ 我相信不可以。唯识宗认为外物是假的，只有「识」才是真正实有，所以被称为「有宗」。识是一切现象的根本，「唯识」两字就是由这基本立场而来。无表色存在于第八识中，那就是在真实的本体之中，搀杂了一点点假东西，「唯识」变成了「唯『识加无表色』」，虽然所搀的假东西不多，本体总是不纯了。本体不纯，就有不成为本体的危险。所以，如说外界有无表色，倒也不妨，说「业」和「种子」就是无表色，却动摇了唯识宗立论的整个基础。只有认为「大乘五蕴论」是世亲在转入大乘唯识宗之前的旧作，那才说得通。事实上，在「俱舍论」中，世亲已明显表示不赞成有无表色。那么，「大乘五蕴论」的写作甚至还早于「俱舍论」，也是有可能的。 无著的主张 无著菩萨所作「大乘阿毘达磨集论」中关于五蕴的解说，与「五蕴论」并无多大差别，那都是源自小乘有部的阿毘达磨。但对于唯识宗的立场，无著可站得很稳了（欧阳竟无认为：无著是法相宗，世亲是唯识宗，两兄弟的学说不同。章太炎极力赞成。其实无著、世亲之学相异处甚少，不宜强分之为两宗。）无著显然认为，将无表色说成是意识中的业和种子是大错，所以认为无表色是外界的东西，称之为「法处所摄色」。「法处」是意识的对象，无表色在外不在内，不损害唯识宗的基本立场，自然比「五蕴论」合理得多： 「何等法处所摄色？有五种应知。谓极略色，极迥色，受所引色，遍计所起色，定自在所生色。」（大正一六〇五·六六三） 这五种法处所摄色是什么，不大清楚。 梁启超「说无我」一文中，对此曾有一些解说：「四大种指物质，四大所造色指物质之运动，此二者不容混为一谈，最近倡相对论之哀定登A.S.Eddington已极言其分别之必要……极略、极迥，皆极微之意。『极略』谓将木石等有形之物质，分析至极微。『极迥』谓将声光等无形之物质分析至极微，甚与现代物理学所分析相似矣。」（见「佛学研究十八篇」）。文中没有提「受所引色」，或许由于这名词极难解说之故。 这些说法很难令人同意。「四大所造色」是指物质的一切现象，而不是单指运动。物的动相只是许多现象中的一种，不能以运动包括一切现象。物质与运动本来是有分别的，在常识中就有分别，小孩子也知道。相对论并不是极言物质与运动有分别的必要。刚刚相反，相对论是极言物质与其运动有混同的必要，物质的质量依运动的速度大小而有增减。任何物体的质量是相对的，运动得快时重些，运动得慢时轻些。物质与运动为缘起，物质的质量与物质的运动为缘起，正如佛说：「此有故彼有，此无故彼无。」物质的质量影响其运动速度，物质的运动速度影响物质质量。相互间不可分割。「迥」字只有一个意义，就是「远」。「说文」、「尔雅释话」以及一般中文字典都这样解释，并无「微」的意义。声光既非无形，亦非物质，不可分析至极微，现代物理学也不作此类分析。高等物理学中的「光子说」，只是一种假设的理论，并非真的将光分析为极微的「光子」。哀定登解释爱因斯坦所创的相对论，并不是这样说的。梁启超是我国近代思想界先驱，成就甚大，处于西方科学刚传入中国的初期，对此有所误会，那也是可以理解的。 梁氏对佛学硏究的贡献，主要是在中国佛教的历史与地理问题上。但他的「佛学研究十八篇」一书，在佛教界流行甚广，其中涉及佛义之处也很多，所以乘便提出来一谈。其中一篇「佛教心理学浅测」对色蕴讨论颇为详细，但其中许多说法，恐怕难以成立。例如： 「佛家又将色相分为三大类。大毘婆沙论（卷十六）说：『色相有三种。可见有对。不可见有对。不可见无对。』这三色相怎么讲呢。例如我们环境所见的一切实物，是可见有对的色相。例如别人的性格或思想，是不可见有对的色相。例如宇宙普遍性，是不可见无对的色相。」 就算我们承认有「不可见的无对」的无表色，梁先生的解说与一切佛学者（包括小乘、大乘）的传统解说也都是不符的。性格或思想属于「识」，与色相无关。宇宙普遍性即法性，即真如，那属于无为法，与色相完全属于不同境界。或者，宇宙普遍性指「因缘」，那是万事万物间的关系，也不是色相。 如果从字面上推测无著所说的五种「法处所摄色」，或许可以这样解释：「极略色」是极细微而不可见之物，如分子、原子；「极迥色」是极远处看不到的物体，如目力所不及的星球；「受所引色」，因情绪而引生出来的不可见物质，那是什么？假定说是肾上腺、性腺之类的内分泌素（荷尔蒙）。以上三种都是不可见而事实上存在的物质。「遍计所起色」是因幻想错觉而所见的现象。「定自在所生色」是由禅定功夫而见到的种种色相。以上两种现象旁人不可见，但自己可见，或许也可说是「法处所摄色」。 这样解说，似乎勉强可以说得通。但毕竟与佛说不符。佛说：「法外入处者，十一入所不摄。」言明不是「色」。分子、极远的星球，内分泌素等虽非肉眼可见，然而可由显微镜、望远镜而见，也即「天眼」可见。总之，是「法处」就不是「色」，是「色」就不是「法处」，两者不可兼摄。佛所说的「法眼」、「慧眼」、「佛眼」，以及「得法眼浄」等等，是一种象征性的说法，是「明白了真理」、「觉悟了大道」的意思，属于心识，甚至是超越于心识的般若智，与「肉眼」、「天眼」的见「色」不同。英语中说I see，意为「我明白了」，含义类似。「法处」是肉眼或天眼所不能见的。 「观念、感觉」不是物质 「五蕴论」对于色处的解说只有一句话：「云何色？谓眼之境：显色、形色、及表色等。」显色是颜色，形色是形状，表色大概是指身体的运动。世亲这句话是很正确的。安慧释论说：「显色有四种，谓：青、黄、赤、白；形色谓长短等。」颜色只有四种，明显不对，不需多说。「长短」不是形色。至于表色，安慧没有解说，蒋维乔的注解中称为共有八种：取、舍、屈、伸、行、住、坐、卧。身体的运动岂止八种？摇摇头、摆摆手算是八种中的那一种？蒋氏的注解相信出于「瑜伽师地论」卷一；那是他对论中文字的误解。「五蕴论」释阿含经（所有的阿毘达磨全是释阿含经），安慧「广论」释世亲之论，蒋氏的注解又释「广论」。往往每多释一次，便将错误扩大一次。 世亲上面这句话没有错。但他在解说「身之境」的触处时，举了「滑性、涩性、重性、轻性、冷、饥、渴」七种例子。滑性和涩性，勉强可说是触处。其实物体表面的是否光滑，已含有相对性、比较性。一块粗布和花岗石比是光滑，和丝绸比是粗糙。常人的皮肤和犬象比是光滑，和婴儿比是粗糙。但光滑和粗糙，在日常生活中有大致确定的标准，滑性和涩性也不妨成立。其余五种则不能算触处，都是「识」。 触处是很复杂的。「混水摸鱼」，目不见鱼，惟见混水，手上摸到一条鱼，鱼的体态、运动很难分割为滑性、涩性等等来形容。鱼的形状、大小、轻重、滑涩、弹性、温度，头尾的方向，挣扎的劲力和速度等等，剎那间全都触到了。在佛法而言，手的触处只是「一条鱼」，身识与想蕴结合，知道是「一条鱼」，或许行蕴发动：「鱼很可怜，放了牠罢！」只有物理学家才对鱼皮的磨擦系数、鱼的比重、动能与速度的关系等有兴趣研究。 长短、大小、高矮、粗细、厚薄、阔窄等，是两种同类形象之间，程度不同的比较关系。英国哲学家休谟（David Hume）提出事物的七种关系：相似、相反、数量比例、性质上的程度、时空连续、因果、同一。那全部是人的观念。长短大小等并不是形象本身，而是人心中的观念。物体的长短大小，似乎是眼睛见到的，其实眼睛所见的只是一条某种长度的绳子，一块某种体积的石头。是长是短，是大是小，要在心里比较之后方能知道。单是一条绳子，无所谓长短，只能说这是一条三尺长的绳子。比之五尺长的绳子，它是短，比之一尺长的绳子则是长。至于方圆、红绿等形象却不同，一眼便知是方是圆，是红是绿，不必比较而后知。虽然要知道方圆红绿，还是要靠眼识生起，不过单就方圆、红绿等形象而言，本身是已经完成了的。长短大小却不同。我们见到一只一尺长的老鼠，说是「一只大老鼠」，见到一只一尺长的狗，说是「一只小狗」。那是和我们心中所积存的观念相比较而形成的判断，一尺长的老鼠比之我们过去看见的大多数老鼠为大，所以是「大老鼠」，一尺长的狗比之我们过去看见的大多数狗为小，所以是「小狗」。 轻重、饥渴、冷暖、光滑或粗糙等感觉，都是我们的意识所知觉的。物体本身，只有与水的比重是多少，摄氏几度的温度，表面的磨擦系数是多少等等客观现象。五十斤的石头，楚霸王拿在手中轻若鸿毛，林黛玉举起来重如泰山。寒流袭港时，气温降至摄氏七八度，香港人冷得瑟瑟发抖，爱斯基摩人来到启德机场，会觉得香港天气真热。这些感觉都是主观的。 长短大小是相对性的观念，轻重冷暖是相对性的感觉。都要在意识中作过比较方能得到判断，都属于「识」。 如果重性、轻性是指物体本身的客观重量而言，与人的感觉无关，那么不能分为「重性、轻性」两种，只有一种重量。一件物体的表面温度高于人的皮肤温度，摸上去觉得热，否则是冷；稍高的是暖，稍低的是凉。人的皮肤温度是摄氏三十二到三十三度，皮肤下的血液温度是三十七·五度，皮肤碰到二十八度以下的物体使觉得冷，三十四度以上便觉得暖。至于觉得天气炎热，寒冷或清凉，标准又不同了。气温（身周空气的温度）应比皮肤温度低到摄氏五度以上，体温得以散发，人才会感到舒适，但又不能低得太多，否则体温散发得太多太快，人又会抵受不住。到底气温多少度算是冷或热，则凭各人主观而定。如果「热」是指「某物的表面温度高于人的皮肤温度」或「超过摄氏廿七度左右的气温」，那么可以算是触处，温度是物质的现象之一。又如「饥」是指体内的养份降到了需要量之下，胃壁受到的压力减少，「渴」是指体内水份降到了一定比例之下，那也可算是触处，这是身体中物质成份发生了变化的现象，是感觉的对象。但在日常语言和常识性的理解中，冷热饥渴都是自身的感觉。「我觉得冷，觉得热。」「我觉得又饥又渴。」那都是「身识」，属于识蕴。有些肥胖者明明营养太好，他还是觉得很饿，不断吃东西。杂阿含经中记载，波斯匿王身体太胖，佛陀教他节食以减肥（杂含一一五〇经）。 佛不详加分类 佛陀决不将外六处中的事物详加分类，更不「穷举」，说色处有几种不同颜色、声处有几种不同声音等等。事物本身种类无穷无尽，全部列举既不可能，详加研究于解脱更是有害无益。佛陀对外六处的分类只有一个标准：使人感到苦、或乐，或不苦不乐。是站在求解脱者的立场去看外六处，重视外六处对人发生什么影响，决不像后世论师那样去研究外六处现象的本身。提到外六处时，佛陀必定只说「若苦、若乐、不苦不乐」，全部阿含经的记载中都是如此。偶尔佛陀也说「可爱色、可意色、可念色、不可爱色、不可意色、不可念色」，那还是从人的感受苦乐出发。佛陀决不像「五蕴论」那样说：「显色有四种，谓青、黄、赤、白。」也不会像无著在「大乘阿毘达磨集论」卷一中那样说：「何等所触一分？谓四大种所造身根所取义。谓：滑性、涩性、轻性、重性、软性、缓、急、冷、饥、渴、饱、力、劣、闷、痒、黏、病、老、死、疲、息、勇。」（后世论者更对无著所说的二十二种触处详加研究，归纳为「八因十五法」，如何「痒」是属于「界不平等」之因，「由血过患不平等」之故，「勇」则是「界平等」之因，「由除垢等离萎顿」之故。见「五蕴论」中蒋维乔注解的详细引述。不知道一个死人怎样能用身体去「触」自己之「死」，实在不懂。） 说颜色只有四种，可触之物只有廿二种，这种错误没有什么大不了，佛学者又不是物理学家，说错了物理问题有什么关系？成问题的是：佛学者不应该去研究物理学。 第六个问题的结论： 长短等相对性观念，轻重、冷暖等相对性感觉，饥渴等生理上的感觉，都属包括受、想、行、识四蕴的「识」，不属物质性的「色蕴」。 佛说十八界 佛陀说外六处、内六处、六识，有一个肯定的目的：「教人了解人性，以求解脱」；决不是「教人了解物性，以得知识」。前者是佛法，后者是科学。两者决不能混淆。在佛法中，六识是观察的主要对象，其次是内六处；至于外六处，则顺便一提而已。没有外六处则六识不生，所以不得不提，但外六处本身的种种细节，在佛法中全然不予理会。在世间学术中却重要之极，色声香味触五处是自然科学的主要硏究对象，法处是哲学与社会科学的主要研究对象。 佛陀说十八界，主要是说明下面这几点： 1.一切事物的产生和消灭必定有因（原因）有缘（条件）。感官和外界事物相接触，产生「识」。 「尔时世尊告诸比丘，有二因缘生识。何等为二？谓眼色、耳声、鼻香、舌味、身触、意法。」（杂二一四经） 2.内六处，外六处，六识都无常。 「尔时世尊告诸比丘，一切无常。云何一切无常？谓眼无常，若色、眼识、眼触。眼触因缘生受，若苦、若乐、不苦不乐，彼亦无常。如是耳、鼻、舌、身、意识。」（杂一九六经） 眼，色处，眼与色的接触，眼识，这四者都无常。眼识生起之后，心中就有快乐，痛苦、或不苦不乐的情绪产生。各种情緖也无常。 无常是一切事物的基本性质。无常固然使人痛苦，却也使解脱成为可能。如果一切都永远不变，痛苦就永远是痛苦，修学佛法成为毫无意义。佛陀的解脱道，就从「因缘」与「无常」中产生。无常是可变。因缘是任何变动都有原因和条件，有一定的标准。解脱的道路从这些规律中发展出来。 3.对外界事物爱念贪恋，是造成人生痛苦的主要根源之一。 「尔时世尊告诸比丘：言大海者，愚夫所说，非圣所说。此大海，小水耳。云何圣所说海？谓：眼识色已，爱念、染着、贪乐身、口、意业。一切世间阿修罗众，乃至天人，悉于其中贪乐沉没，如狗肚藏，如乱草蕴，此世他世，绞结缠锁，亦复如是。耳识声、鼻识香、舌识味、身识触。此世他世，绞结缠锁，亦复如是。」（杂二一六经） 「尔时世尊告诸比丘，所谓海者，世间愚夫所说，非圣所说。大海，小水耳。眼是人大海，彼色为涛波。若能堪色涛波者，得度眼大海竟，于涛波洄复诸水，恶虫、罗剎、女鬼。耳鼻舌身意，是人大海。声香味触法为涛波。」（以下分别说耳声、鼻香等，所说与说「眼色」相同。）（杂二一七经） 据生理学家说，人的知识大约有百分之八十三通过眼睛而获得。所以佛陀说五官，通常只对眼说得较详细，耳鼻舌身，依此一类推。 第二段经文译得不大明白，兹将南传相应部三十五章一八七经译以对照： 「比丘们啊！所谓『大海！大海！』那是凡夫俗子说的，但对于圣弟子来说，那并不是大海。大海只不过是一堆水，一大堆水而已。人的眼才是大海。眼海中的波涛起伏，就是眼所见的色。如果有人能挨得住色所形成的波涛，那就可以说，『他已经得度了。这个圣徒已度过了眼海中的波浪漩涡，鲨鱼鬼怪，他已站在干地上。』（耳声、鼻香、舌味、身触、意法也是一样。）」 南传的注释说：「将眼比作大海，因为不论有多么众多的东西倾注下去，眼睛永远不会满泻，永远不会满足。」意思说，大海容纳的水量尚有一定限度，眼睛见色却永不满足，能抵挡得了外界一切色相的诱惑，就是已度过了眼海中的一切危难灾祸。 汉译中将鲨鱼译作「恶虫」，倒很有趣。译者求那跋陀罗是印度中天竺人，或许没有见过鲨鱼，在公元五世纪上叶，中国人相信还没有吃鱼翅的习惯。在印欧语中，单是鱼的一个名称，不可能知道牠是那一类动物。玄奘所译「大毘婆沙论」卷七十三：「于色涛波自制抑者，能度眼海，得免洄复、罗剎、裟等种种崄难。」奘公将鲨鱼译为「裟」，和英文的鲨Shark音相近，似乎奘公也不知这「裟」是什么东西。智者大师是隋朝人，在玄奘大师之前，他在「法华经文句」卷一中说：「当知眼是大海，色是涛波。爱此色故，是洄复；于中起不善觉，是恶鱼龙；起妬害，是男罗剎；起染爱，是女鬼。」凭着他天才的直觉，猜想到阿含经中的「恶虫」是指「恶鱼龙」。我们所以提到这段题外文章，是想指明，像智者大师这样的一代宗师，也是精研阿含经的，决不当阿含经是「小乘经」而置之不理。玄奘大师翻译杂阿含中的「缘起经」，那更不必说了。 连锁反应 佛陀进一步地详细分析，为什么感官与外界事物接触，能造成此世以及他世的痛苦： 「云何苦集道迹？缘眼、色，生眼识。三事和合触，缘触，受；缘受，爱；缘爱，取；缘取，有；缘有，生；缘生，老病死忧恼苦集如是。耳鼻舌身意，亦复如是。是名苦集道迹。」（杂二一八经） 痛苦如何造成的原因知道了，痛苦如何消灭的原因也可由此推想出来。这段经文接下去说： 「云何苦灭道迹？缘眼、色、生眼识。三事和合触，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老病死忧悲恼苦灭，如是纯大苦聚灭。耳鼻舌身意，亦如是说。是名苦灭道迹。」（杂二一八经） 佛陀教导说：人的感官与外界事物接触，发生认识，有了喜欢或憎厌的情绪，于是对事物贪恋，执着，种下了继续生存的强烈欲望，既有生，便有痛苦。如果感官不与外界事物接触，以后一连串的连锁反应不可能发生，人生的痛苦也就消灭了。这是佛说「四圣谛」中「集谛」与「灭谛」的一部份，是佛法的中心部份之一。整个连锁反应，通常称为「十二因缘」或「十二支」，因为一共有十二个反应。本文不加详谈，这里只谈与内六处，外六处有关的部份。 「十二因缘」的主要道理，是教人设法打断十二个连锁反应中的一个环节，使得「人生痛苦的恶性循环」就此中断。其中有些反应是无法打断的，例如人既成胎，就不能不诞生；既然生下来，就必定有感觉器官；既有感官，必定会和外界事物接触；接触之后，必定会有痛苦或快乐的感受。这些反应不是人自身所能控制，佛陀只说明人生中必定有这样的情况，就不详加讨论。有些部派的论集中详细研究胎儿最初七日如何如何，第二个七日又怎样怎样，一直说到诞生，可是胎儿在母亲子宫内如何如何，怎样怎样，非胎儿自己所能控制变更，这种生理学的知识不属佛法（解脱学）范围。佛法只说于解脱有用的知识，实际可行的方法。 佛法是教人自求解脱。佛陀只指明正确的道路，路却要每个人自己走。佛教认为，并没有无所不能的上帝天神可以救世人。世人想得救，必须自救。佛与菩萨的任务，只是在指点明路。 十二个连锁反应中自己真正可以控制的，主要是「爱」与「取」两个环节。对外界事物可以「不爱」，不贪恋；可以「不取」，心理上不紧紧抓住。这是自己作得主的两件事。 所以，「爱」与「取」两个反应，是打破「人生痛苦的恶性循环」的中心环节。 「六根清净」 人不能不看，不能不听，不能不嗅到香臭，不能不吃，不能不碰到物体，不能不有思想情绪。「六入」（内六处）、「触」与「受」三个反应，佛陀并不教人绝对避免，因为那在事实上不可能。使感官得不到一切感受，虐待自己，这种「苦行僧」的生活方式，是印度当时十分流行的求解脱方法。佛陀曾试行过六年，吃了无数苦头，弄得骨瘦如柴，精疲力竭，险些命也送掉，终于知道无效；大悟正觉之后，主张生活不可太苦，也不可过份贪图享乐，要行适当的「中道」。对于根器好的人，佛陀也不教他「非礼勿视，非礼勿听」或「视而不见，听而不闻」，那仍是消极的逃避。如果「目中无妓」而「心中有妓」，非礼勿视毫无用处。猴儿掩上了双眼，你怎知牠心中在想什么？ 佛偈说： 「心如大石山，四风不能动。色声香味触，及法之好恶，六入处常对，不能动其心。心常住坚固，谛观法生灭。」（杂二五经） 关键是在心，不在五官。 下面这个佛陀所说的偈，更加详细的说明这道理： 「眼见于彼色，可意不可意，可意不生欲，不可不憎恶。 耳闻彼诸声，亦有念不念。于念不乐着，不念不起恶。 鼻根之所嗅，若香若臭物。等心于香臭，无欲亦无违。 所食于众味，彼亦有美恶。美味不起贪，恶味亦不择。 乐触以触身，不生于放逸；为苦触所触，不生过恶想。 平等舍苦乐，不灭者令灭。心意所观察，彼种彼种相， 虚伪而分别，欲贪转增广。觉悟彼诸恶，安住离欲心。 善摄此六根，六境触不动。摧伏众魔怨，度彼生死岸。」 （杂二七九经） 色声香味触法六境（外六处）冲击过来，好好守护住六根（内六处），泰山石敢当，巍然不动。对于美丽的色相不生贪欲，对丑恶的色相不觉憎恶，于声香味触中的美物恶物也都一视同仁。外境的「彼种彼种相」（各种各样现象），都是虚假而有害的，如果去细加「分别」，欲望与贪心只有越来越多，越来越强，好像是魔鬼与怨家，不断前来困扰。但如见怪不怪，则其怪自败。那便是解脱的途径。 「孙子兵法」说：「昔之善战者，先为不可胜，以待敌之可胜。不可胜在己，可胜在敌。故善战者，能为不可胜，不能使敌之必可胜。故曰：胜可知，而不可为。不可胜者，守也。可胜者，攻也。」对付外境的纠缠，就与跟敌人打仗一样，不必期望克服纠缠，因为那并无一定把握，只须自守其心，不被外境打败，最后必能克服外境的纠缠，佛陀的策略，在这一点上和孙子的战略思想相同，是十分有效的方针。然而孙子提出「知彼知己，百战不殆」的口号，在军事上十分合理，在佛法中却只须「知己」就够了。在佛法中，敌人就是自己的心，欲望的魔怨是从自己心中生起的，真正根源不在外境，「知彼」就是「知己」。「百战百胜」，所要战胜者是自己的心。因此佛法的要点在「知己性」而不在「知物性」。 然而如经常和不清净的六尘境界相接触，仍能其心不动，若不是修为极深之人，终究难能，所以佛陀也不断告诫众弟子，要守护六根，使得「不见可欲，其心不乱」。佛陀深切了解人性，经得起重大诱惑之人少之又少。目标是「六识清净」，为了达到这目标，应当求「六根清净」。 「色取蕴」 人生于世，在得到真正解脱之前，不能没有欲望、爱憎、苦乐、烦恼。这些心理和肉体相结合，色蕴成为「色取蕴」，（旧译为「色受阴」）。受想行识分别和欲望、烦恼结合，成为受取蕴、想取蕴、行取蕴，识取蕴。 佛陀说：「云何为受阴？若色是有漏，是取。若彼色过去、未来、现在，生贪欲，瞋恚、愚痴，及余种种上烦恼心法，受想行识亦复如是，是名受阴。」（杂五五经） 「此五受阴，欲为根，欲集、欲生、欲触。……非五阴即受，亦非五阴异受，能于彼有欲贪者，是五受阴。」（杂五八经） 人的肉体和精神被欲望和烦恼紧紧缠着，牢牢抓住。在这样的状态下，五阴称为五受阴。五受阴的根源是欲望。在没有得到解脱之人，五受阴就是五阴。在一般性场合，简单的只称五阴，如果要强调人生的欲望和痛苦，则称五受阴。佛说人生有七苦：生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得。这七苦总称为「五阴炽盛」，和总称加在一起说，也称为「八苦」。「五阴炽盛」就是「五受阴」（阿含经中有时译为「五盛阴」），在巴利文中是同一个字pancupadanakkhandha。五受阴是一切痛苦的根源，欲望是五受阴的根源。 可碍可分 人身无常。一生之中，肉体不知要受到多少灾害，风霜侵袭，刀石损伤，蚊叮蛇蛟。从肉体而引起的烦恼痛苦无穷无尽。 「尔时世尊告诸比丘，有五受阴。云何为五？色受想行识受阴。若沙门婆罗门，以宿命智，自识种种宿命，已识、当识、今识，皆于此五受阴，已识、当识、今识，我过去所经，如是色，如是受、如是想、如是行、如是识。若可碍可分，是名色受阴相。所碍：若手、若石、若杖、若刀、若冷、若暖、若饥、若渴、若蚊虻诸毒虫、风雨触，是名触碍。是故，碍是色受阴。复以此色受阴，无常，苦，变易。」（以下分说受想行识四受阴。）（杂四六经） 这段经文相当不易了解。我把南传相应部第二十二章七九经（与此经相当）英译者的注释摘译如下： 这一品经名为「被捕食的动物」（Khajjani），整章经名为「被吞食」（Khajjaniya）。此经将肉体比喻为『呑食者』（镛按：意思说，如对肉体贪着依恋，肉体就会呑食了你。杂含四六经以下有：「我今为现在色所食，过去世已曾为彼色所食。如今现在，复以是念，我今为现在色所食，我若复乐着未来色者，当复为彼色所食。」）「可碍可分」四字的原文是Rupan ruppati，这个词很难译，如果直译，是：「色者色之」（意思说：「肉体败坏了肉体」，或者说：「对肉体贪恋的心理败坏了肉体」）。觉音的注释中，将作为动词的「色之」解说为「困恼，打击、迫害、破坏」。李斯—台维兹夫人（Mrs.Rhys Davids，李斯—台维兹夫妇是英国倡导将巴利文佛典译成英文的大功臣，巴利文的权威学者）认为不妨译作affected（受到影响，受到病患），而觉音的原意似可以用Afflicted（使其受到痛苦灾难）一字来总括之。觉音的注释中指出，经中所述，是以宿命智得知自己前生的种种遭遇，肉体受到手、石、杖、刀、冷、暖、饥、渴、毒虫、风雨等等侵害，灾难重重，苦不堪言。 一个人此生已经够苦了，如果再知道前生许多世中，自己肉体曾遭受过多少悲惨的打击，那怎么受得了？只有修为已高、得到了「宿命智」之人，方能不萦于怀。常人不知道前生遭遇，日子才过得下去。 汉译阿含经是根据梵文本译来，与南传根据巴利文不同。但梵文和巴利文十分接近，这「可碍可分」四字的原文，从经文上下文推想，似乎应当与觉音注释中所说的相同。如果这个假定可以成立，那么「可碍可分」是指「肉体受到种种事物的折磨、打击、伤害。」 佛陀在中含「象迹喻经」中，有与上引经文相类似的说法： 「彼于后时，若幼、少、中年、长老来行不可事，或以拳扠、或以石掷、或刀杖加，彼作是念：『我受此身，色法粗质四大之种，从父母生，饮食长养，常衣被覆、坐卧、按摩、澡浴、强忍，是破坏法、是灭尽法、离散之法。我因此身、致拳扠、石掷、及刀杖加。』由是之故，彼极精勤而不懈怠，正身正念，不妄不痴、安定一心。」（大正二六，四六四—五） 这段经文说，由于我有肉体，所以才会给人拳打石掷，刀斫杖击，肉体是我所受灾祸的根源，是我的重担。这段经文正与「老子」中所说的话相似：「吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？」老子也不是说不要身体，而是说对自己身体的安危祸福不必放在心上，那就没有「大患」了。老子说的「大患」，就是佛陀说的「色受阴」。「色受阴」必定附有心理状态。木石泥沙只是色，没有识，因此没有色阴，更没有色受阴，没有大患。 蚊蛇触对变坏 肉体「可碍可分」，色蕴受到外物的「触对」时会「变坏」。佛陀说这是「色受阴相」，就是「肉体无常」，令人痛苦的意思。「色受阴相」四字从字面解释，是「色阴与烦恼相结合的现象」。 但部派论师既将世界上一切物质都归之于色蕴，又有为任何事物下定义的癖好，而最佳的定义莫过于引述经中佛说，所以他们就说：「可碍可分、触对变坏」是色蕴的定义，也即是一切物质的定义。如法救的「五事毘婆沙论」说： 「问：依何义故，说之为『色』？答：渐次积集，渐次散坏，种种生长，会遇怨亲，能坏能成，皆是『色』义。佛说：变坏故名为色。变坏即是可恼坏义。有说：变碍故名为『色』。」（大正一五五五·九八九） 发展到后来，对物质又附加上其他更多的定义，但「触对变坏」四字，始终是主要的。如安慧的「大乘阿毘达磨杂集论」说： 「问：色蕴何相？答：变现相是色相。此有二种：一、触对变坏，二、方所示现。触对变坏者，谓由手足乃至蚊蛇所触对时便即变坏。方所示现者，谓由方所可相示现如此如此色。」（大正一六〇六，六九五） 「方所」是空间位置，「示现」是显示各种物质的形象。以「可以碰坏，占有空间，具有形象」来作为物质的定义，虽无大错，却不适当。物质的真正特性是具有质量。大多数气体没有形象，看不到，手足蚊蛇也碰不坏气体。地水风火四大之中，「触对变坏，方所示现」两种相，主要只能适用于地大。「抽刀断水水更流」，水大都不容易触对变坏，更不用说风大、火大了。物质在常温下，液体的形状不一定，体积一定；气体的形状、体积都不一定，并无「方所示现」。只有质量才是一定的。 基本的关键在于：佛陀说的是「色受阴相」，肉体遭到各种痛苦的现象，论师们移用之于一切物质，难怪要不适当。肉体自然可碍可分，会触对变坏，物质却不一定。气体的原子、核子固然也可在回旋加速器中撞击分裂，但论师们谈的显然不是高等物理学。而且拫据海森堡的「不可确定原则」，一定质量的微子，其位置不可能确定，即「方所」不可能「示现」。 在印度那样的热带环境中，人受到疟蚊毒蛇的侵袭，因而死亡，是十分寻常的遭遇，所以佛提到蚊和蛇。佛陀提到「蚊虻」，通常总是与人的肉体遭到痛苦连在一起说的，如：「于是比丘堪忍饥寒、勤苦、风雨、蚊虻、恶言骂辱，身生痛恼，极为烦疼」（增一卷三四·六）「此衣足障寒暑蚊虻，足蔽四体。」（长含·清净经）「多闻圣弟子能忍饥渴、寒热、蚊虻蝇蚤，风日所逼、恶声、捶杖。」（中含·闻德经、调御地经）后世论师将杂四六经中佛陀那段话移用于一切物质，就不甚恰当。被小小蚊子一触便即变坏的物体恐怕不太多，蛇也不见得有兴趣去触对各种物体而使之变坏。然而在许多佛学书中，提到物质，往往便以「由手足乃至蚊蛇所触对时便即变坏」这句话来作为定义。 比较起来，法救在「五事毘婆沙论」中对物质所作的定义较好：物质遇到不同能量的影响时，能够积聚或分散。不过他所引「佛说」：「变坏故名为色」，这个「色」字，佛是指色蕴，人身肉体。「变坏即是可恼坏义」，其中明显的有心理因素。法救对物质现象的叙述，并非佛的原意。但如果着眼点在说明「一切物质无常」，那么法救所述是很好的说法。 对于一切大乘、小乘的「阿毘达磨」论集，似乎可以下一个总评：引述佛说而加以解说的，错误较少；自作主张而分析猜测的，错误甚多。 |