| 色蕴是活人的肉体。这个观念，佛陀说得明明白白，毫不含糊。为什么在后世却引起了这样重大的混乱？ 集中精神来观察自己、了解自己，因而得到解脱，这是大智慧者的事。一般人虽然在每一件事上都以自我为中心，所注意的却始终是外界的事物。当佛陀在世之时，众弟子中除了第一流的人才之外，就已常常「群居终日，言不及义」： 「时有众多比丘，集于食堂，作如是论：或论王事、贼事、斗战事、钱财事、衣被事、饮食事、男女事、世间言语事、事业事、诸海中事。……佛告比丘，汝等莫作是论，论说王事，乃至不问涅槃。若论说者，应当论说此苦圣谛，苦集圣谛、苦灭圣谛，苦灭道迹圣谛。」（杂四一一经） 这些比丘们在食堂中谈论的，有时是研究什么人家布施的饮食不好：「时有众多比丘，集于食堂，作如是说论：某甲檀越，作粗蔬食，我等食已，无味无力。我等不如舍彼粗食而行乞食。」（杂四一五）有时是谈论当时的两个国王：「时有众多比丘，集于食堂，作如是论：波斯匿王、频婆娑罗王，何者大力，何者大富。」（杂四一二经）有时是谈论各人自己的前生：「时有众多比丘，集于食堂，作如是论：汝等宿命，作何等业，为何工巧，以何自活。」（杂四一四经） 佛陀知道后，每一次总是劝诫他们，不可谈论这些无益之事，要研究四圣谛，以求解脱。 谈论世间知识固然不好，心中思维，也属无益。 「尔时世尊知诸比丘心之所念，往诣食堂，敷座而坐，告诸比丘：汝等比丘，慎莫思惟世间思惟。所以者何？世间思惟，非义饶益，非法饶益，非梵行饶益，非智非觉，不顺涅槃。汝等当正思惟：此苦圣谛，此苦集圣谛，此苦灭圣谛，此苦灭道迹圣谛。」 佛陀又举例向他们开导：有一个人见到了一种非常奇怪的现象，以为自己发了狂，别人也都以为他神智不清。其实这人见到的是真事，他并没有发狂，只不过世间的知识对这些奇事无法解释而已。世间奇事推究不尽，都与解脱无关。（杂四〇七） 众多比丘不但喜欢谈论世间俗事，还互相辩论，坚持自己的看法正确，别人错误： 「时有众多比丘，集于食堂，作如是说：我知法律，汝等不知；我所说成就，我等所说与理合；汝等所说不成就，不与理合；应前说者，则在后说；应后说者，则在前说；而共诤论，言我论是，汝等不如，能答者当答。」佛同样劝告他们不要谈这些无益之事，当学四圣谛。（杂四一二经） 大导师一旦逝世，弟子们的争论再也无人能加制止了，「言我论是，汝等不如」的作风渐渐发展得越来越厉害。从学术的观点看，这种风气是好的，对佛法的传播却大大不利。 阿毘达磨 记载佛陀言行的，称为「经」。记载戒律的，称为「律」。佛弟子对于佛法的理解和解释，记录下来，编为文集，称为「论」。经律论三者，合称「三藏」。「三藏法师」是对三藏都能通解的法师。 「论」本来叫做「阿毘达磨」。「达磨」是「法」，指佛法。「阿毘」这个词，有「对应」的意义，又有「超越、了不起、胜过」的意义。中国人解释「阿毘达磨」，都称之为「对法」，意思说，这是与佛法对应的注疏说明。古印度和锡兰佛教界解释「阿毘达磨」，称之为「无比法」，重视它内容的卓越，隐隐含有比「经」更重要、更加了不起的意义。他们并不是说论师的论文比佛说更加正确，而是说：佛陀说法的对象有许多是愚夫愚妇，以致有时不得不说人天福报，要说许多故事和比喻来开导，对于高级知识分子，这种浅近的说法完全是不必要的（南传佛教索性说「阿毘达磨」是佛陀说的）。所以「阿毘达磨」中全部是学术性的分析和讨论，完全不说故事和比喻，力求立论严谨，体系完整，有多抽象就多抽象，决不放过任何下定义、立范围、述原因、分门类的机会。论师们学问渊博，喜爱研究细节，以哲学性思惟而撰作论文，所作论文却并非都有价值。阿毘达磨的性质，和现代的博士论文颇多相同。所不同的是，博士论文所论范围极小极专，阿毘达磨的内容则极为广博。 佛弟子们个性不同，后来发生分裂。爱写博士论文的大都是德高望重之辈，在集会中位于上座，称为「上座部」。年轻活泼、喜欢和一般民众接近而传播佛法的，称为「大众部」。这两部中的诸比丘们，又因对佛法的了解和解释不同，在几百年中再不断分裂，最后分为十八个部派，连同原来的上座、大众两部，共为二十个部派，实际上还不止二十部。 二十个部派各有各的论集，作为本部的理论根据。大众部不大喜欢写论文，所以论集甚少。上座部的论集可就丰富得很。 上座部之中，有一部叫做「根本说一切有部」。认为万事万物之中，有几十种基本元素——「法」，那是根本存在的，其余的事物都是这些「法」的作用、演变和显示。至于「法」的数目，则各论师的见解不一致。有一部叫做「经量部」，主张任何见解的是非，必须以经中的佛说作为衡量尺度。 在印度大陆，「根本说一切有部」（简称「有部」）占压倒性的优势，其次则是「经量部」。在佛逝世之后五六百年左右（时代无法确定），有一位迦腻色迦王统治了印度大部份地域。他信仰佛教，支持有部，作风类似于汉武帝的罢黜百家，独尊儒术。 「有部」的主要论集共有七部。其中「集异门足论」、「法蕴足论」等六部，名字中都有一个「足」字，合称「六足论」，另有一部叫做「发智论」。 但有部之中，另有派系。于是迦腻色迦王召集有部中最有声望、最有学问的五百位大罗汉，举行论集编审大会，花了十二年时间，编出了三大部钦定论集，分释经、律、论三藏；每套全集各约二百二十万字。其中解释论藏的一部全集，称为「大毘婆沙论」，玄奘大师译为二百卷。「毘婆沙」是「广说」、「广释」的意思。这部大论排斥各部派一切异见，定有部之说于一尊。 「大毘婆沙论」篇幅太多，硏究不便，后来一位尊者摘其精要，另附己见，作成一部大纲「心论」。其后又有一位尊者，增补「心论」而作了一部「杂心论」，简单明了，颇为风行。那都是「大毘婆沙论」的「读者文摘」。 大学者世亲觉得「杂心论」太过简单，而且全部是有部一家之言，于是加入经量部的若干合理意见，作了一部「俱舍论」，但仍以有部意见为主。 传到中国的小乘阿毘达磨论集，主要都是有部的著作。六足论中的五部、大毘婆沙论、俱舍论等都是玄奘的大手笔所译，纯粹经量部的论集却没有传到中国。不论在印度大陆或中国，有部论集都占压倒性的优势。后世各宗派关于色蕴的见解，基本上都是从有部的论集中发展出来的。 这一条发展的路线是：1.六足、发智论——2.大毘婆沙论——3.心论、杂心论——4.俱舍论——5.大乘广五蕴论。 色蕴范围的扩大 色蕴领域的扩大，在六足论中已经完成。「阿毘达磨集异门足论」号称是「尊者舍利子说」，「阿毘达磨法蕴足论」号称是「尊者大目犍连造」。舍利弗和大目犍连都比佛陀早死，这两部论集不大有可能真是佛陀这两位大弟子「所说」或「所造」，但在有部的论集中是最早期的。在这两部论集之中，色蕴已从「活人的肉体」扩大到无所不包，此后的论集只不过再加发挥而已。我们试从「纵」的方面，讨论色蕴的范围如何一步步地扩大。 A. 第一步：注意的重点从自身色蕴转移到外色。 佛陀教人了解自己而求解脱，所以着重正观五蕴、六入（六内处）。小乘部派论师却不重视色蕴，而重视色处。这是离开「求解脱」而倾向「做学问」的极自然趋向。 在阿含经中，佛陀详说种种「内色」（人的身体），对「外色」（外界的物体）只一句带过：「彼一切非我有，我非彼有、亦非神也」（分别六界经）。小乘论师恰恰相反，对「内色」一句带过，对「外色」却详细列举。这个重大分歧含有很深刻的意义，不仅「色蕴」的范围不断扩大由此开始，也显示佛法衰微的不可避免。「法蕴足论」卷十中说： 「云何地界？谓地界有二种，一内，二外。云何内地界？谓此身内所有各别坚性坚类，有执有受。此复云何？谓发毛爪齿、乃至粪秽，复有所余身内各别坚性坚类，有执有受，是名内地界。云何外地界？谓此身外诸外所摄坚性坚类，无执无受。此复云何？谓大地、山、诸石瓦砾、蚌蛤蜗牛、铜铁锡蜡、末尼真珠、琉璃螺贝、珊瑚璧玉、金银、石藏、杵藏、赤珠、石旋、沙土、草木、枝叶花果。或复有地依水轮住，复有所余在此身外，坚性坚类，无执无受，是名外地界。前内此外，总名地界。」 关于水火风三界的解说也是一样，对内水界只说：「谓诸涙汗，乃至小便」，外水界却列举：「根茎枝叶花果等汁露、酒、奶酪酥油蜜糖、池沼陂湖、殑伽河、盐母那河、萨刺渝河、頞氏罗筏底河、莫泌河、东海西海南海北海四大海水，或复有水依风轮住。」（大正一五三七·五〇二、三） 注意的重心既本末倒置，势必不重视本身的色蕴，而重视外界的色处。「法蕴足论」共二十一品，「处品」是第十八，「蕴品」是第十九，「处」在「蕴」前。阿含经中记载佛陀说法，总是先说五蕴，再说六内处。小乘论集则颠倒了过来，同时对色蕴只一句带过，对色处却详加讨论： 「云何色处？谓色为眼已正当见，及彼同分，是为色处。又色为眼增上发眼识，已正当了别，及彼同分，是名色处。又色于眼已正当碍，及彼同分，是名色处。又色为眼已正当行，及彼同分，是名色处。如是过去、未来、现在诸所有色，名为色处。亦名所知，乃至所等证。此复云何？谓四大种所造，青、黄、赤、白；云、烟、尘、雾；长、短、方、圆、高、下、正、不正；影、光、明、暗、空一显色；相杂红紫碧绿皂褐，及余所有眼根所见，眼识所了，所有名号、异语、增语、想等想、施设言说，谓名色，名色界，名色处，名彼岸。如是色处，是外处摄。」（大正一五三七·五〇〇） 「已、正、当」是指过去、现在、未来，即已经、正在、当来的意思。这段话将佛陀所说简单的「外色处」复杂化了、理论化了，完全是近代欧美学者写学术论文的派头，专门名词惟恐不够繁复艰深，定义惟恐不够精密周详，举例惟恐不够完备广泛。然而对「色处」的定义是十分正确的：「色处就是眼睛所见到，眼识所了别的一切形象。」这些形象是四大所形成的，颜色、形状、光暗、以及「空一显色」（长空一碧）等等都是，不管用什么不同的名称来称呼，都是「色」或「色界」或「色处」，这些色处是「外处」，不包括「内色」（即不包括色蕴）。「彼岸」指外界，不是自身的东西。 这个定义，完全合于佛陀的教示。 B. 第二步：色蕴扩大为「诸所有色」，于是色处包括在色蕴之内。 我们在上面说：「法蕴足论」中对色蕴只一句带过，这一句是：「云何色蕴？云诸所有色，一切皆是四大种，及四大种所造，是名色蕴。」 虽只一句，其中却包含了两处对佛说的重大曲解。 上文第二节中曾引述佛陀常用的说法方式：「诸所有色，若过去、若未来、若现在、若内若外、若粗若细、若好若丑、若远若近，彼一切非我，不异我，不相在。受想行识，亦复如是。」 「法蕴足论」对于「色蕴」的解释引用了佛陀所说「诸所有色」四字，但佛说的「诸所有色」，是指色蕴（活人肉体）中的诸所有色，头、手、足、毛发等等。「法蕴足论」中的诸所有色，却扩大而指世界上的「诸所有色」。同为「诸所有色」四个字，含义却大有广狭之异，如视为相同，在逻辑上是很明显的错误。试举两个例子，就很容易明白： 一个千万富翁衣袋中，若大钞、若小钞、若一元硬币、若五角硬币、若一角硬币，诸所有钱共是八百元。他家中诸所有钱是一万元。他公司中诸所有钱是十万元。他存在某银行中所有的钱是一百万元。他全部所拥有的钱是一千万元。这五种「诸所有钱」完全不相同，衣袋中诸所有钱决不等于他全部诸所有钱。 「内明杂志」多数内页的诸所有色是黑白二色，本页的诸所有色是黑白红三色，整本杂志的诸所有色是黑白红黄蓝等假定是十种，世界上诸所有色则不计其数。这四种「诸所有色」决不相等，本页上的诸所有色，并不等于世界上的诸所有色。 一个房间中「所有的人」，决不等于世界上「所有的人」。小乘论师既将色蕴的定义说成「诸所有色」，而色处即为「诸所有色」，色处自然成了色蕴的一部份。 C. 第三步：再扩大色蕴的范围，包括了声处、香处、味处、触处。 「法蕴足论」关于色蕴的那一句话中，「诸所有色」是一个曲解，「一切皆是四大种，及四大种所造」，是对佛说色蕴的另一个曲解。 佛说「色蕴是四大种及四大种所造」。小乘论师倒过来说：「一切四大种及四大种所造，都是色蕴」。关于「菜刀是钢铁所造，所以凡钢铁所造者都是菜刀」的错误，前文已加讨论。 声处、香处、味处、触处和色处一样，也都是：「四大种所造」，于是也都属于色蕴了。 更进一步，他们新创了一个「十色处」的名词。 「集异门足论」中，将眼耳鼻舌身内五处，色声香味触外五处，内外不分，总括的称之为「十色处」。 眼耳鼻舌身内五处是身体的一部份，色声香味触是外界物质的现象，两者截然不同。可以共称为「十处」，但决不能共称「十色处」，正如不能共称为「十眼处」、「十耳处」或「十香处」、「十味处」一样。「十色处」这个名词，是将佛陀分说内五处、外五处的原意完全推翻了。 「十色处」这个名词中的「色」字，相信是「物质性」的意思，表示眼耳鼻舌身、色声香味触这十处都与物质有关。然而佛陀所说的「色处」是专门名词，有特定的意义和范围，不能望文生义。正如所谓「黑种人」，都指源自非洲的尼格鲁人而说，不能将南美、南欧、南亚、东南亚所有黑皮肤的人如印度人、马来人、泰国人等等都称为「黑种人」。同样的，也不能因为西施、杨贵妃、刘备的甘后肤色极白，就称之为「白种人」。 D. 第四步：认为有一种精神性的物质，也归并之于色蕴。色蕴的范围侵入了识蕴。 「集异门足论」卷十一中说：「云何色蕴？答：诸所有色……云何名为诸所有色？答：尽所有色，谓四大种及四大种所造诸色，如是名为诸所有色。复次，尽所有色，谓十色处及法处所摄色，如是名为诸所有色。」（大正一五三六·四一二） 「法处」是「意处」的对象，是抽象概念，属于精神性。佛陀说得很明确：「法外入处者，十一入所不摄，不可见，无对。」（杂三二二）法处是外界的精神境界，连人身内部的「意处」都不能包括，如何能和色蕴连在一起？ 「集异门足论」扩大色蕴的范围，所用的推论方式，纯粹是三级跳： 色蕴=诸所有色 诸所有色=尽所有色 尽所有色=10色处+法处所摄色 所以：色蕴=10色处+法处所摄色 前面三个公式中的三个等号，全部是不能成立的。 为什么不发觉？ 这四步推论中所包括的谬误，本来极易发见。然而二千年来（大毘婆沙论约成于公元二世纪初，六足论当成于佛灭后五百余年的时期中），始终没有人加以指出。直到今日，西方学者只感到颇为混乱，却没有追究其错误的原因。甚至有人指摘佛陀对五蕴的分类不明确。例如英国佛学者伊里奥爵士（Sir Charles Eliot）说：「（佛陀）对于色受想行识五蕴，所采用的分类方法并不是完全合于逻辑的。」（「印度教与佛教」卷一、页一九〇） 所以这样，我想大概由于下列这些原因： 一、有部论集中的意见为后人一再重复，长期来已习非成是，而阿毘达磨内容繁复异常，极少有人有兴趣去作详尽的研究分析。印度和中国的佛教界人士对古德意见向来十分尊重，不愿指摘其错误。有部论集只存在于汉译，西方学者大多数看不懂，只「俱舍论」的一部分有英译、法译及俄文译本。再者，许多西方学者对于古代佛教论师的意见，持一种历史性的看法，觉得古人说错了是当然之义，不必认真。 二、Pupa（色）这个字，用在不同地方，含有「色蕴」、「色处」、「物质」三种不同意义，佛书中往往就只用一个「色」字，容易引致混乱。小乘论师们利用了这种混乱，不易觉察。「色蕴」两字单从字面上看，本是「色类」之意，一切色都属于此类，也似乎没有什么错。 三、佛法重视事物间的相互关系，不重视孤立的事物本身。佛陀通常并不为一般名词下定义，确立范围。所以小乘论师们自下定义，自立范围，与「佛说」原意之间的矛盾并不显著。 四、「色蕴」是一个抽象概念，比较不容易把握其确定含义。 为什么要扩大？ 有部论师们为了什么原因，而将色蕴的范围不断扩大？虽然真正的动机无法确定，但从他们当时所处的环境去推想，也可想像得到，事实上确有需要。 首先，佛弟子们分部分派，每一部派都必需建立自己完整而坚实的理论体系，方能立足。这个需要高于一切。有部的主张是几十种「法」为根本性存在，不但现在有，过去、未来也是有。 佛陀在色蕴的总定义中，已肯定了过去、未来、现在色。在杂含七九经中，佛陀又说： 「比丘，若无过去色者，多闻圣弟子，无不顾过去色；以有过去色故，多闻圣弟子，不顾过去色。若无未来色者，无不顾未来色；以有未来色故，多闻圣弟子，不顾未来色。若无现在色者，多闻圣弟子，不于现在色生厌离，欲灭尽向；以有现在色故，多闻圣弟子，于现在色生厌离，欲灭尽向。」 佛陀的意思当是说：如果没有过去和未来的岁月，没有轮回转世，没有前生、来世和今生的痛苦烦恼，那么大家也不必努力求解脱了，一死之后，一了百了。 这段经文，对于有部「三世皆有」的主张，十分有利。因为有些部派否认过去、未来色为实有，只承认现在色，更有些部派连现在色也不承认为实有。 不过因为汉译杂阿含经是有部诵本的缘故，所以对「过去色、未来色、现在色一切皆有」的说法特别强调。南传相应部的第廿二篇第九经、第十经、第十一经内容与杂含七九经大致相同，所强调的却是过去色、未来色、现在色的无常、苦、无我，虽不否认三世色为有，但不特别重视其有。 这段经文中的过去、未来、现在色，当然是指色蕴，毫无疑问。英译相应部经也译之为「肉体」。色蕴的「三世有」既已有经文确立，如将色处、声处等等一概归入色蕴，岂不是什么都「三世有」了？尽量扩大色蕴的范围，在有部与别的部派论争之时，显然有重大好处。 其次，每一个部派中的高僧，必定有人清净修为，注重禅定，自求涅槃；又有人热心传教，宏扬佛法。这两类高僧通常不大会去撰写论文。热中于撰论的，必定是对学问知识感到极大兴趣之人。凡喜欢钻研学问的，必定求知欲十分旺盛，事事要追根问底。不论那一门学问中，有成就的学者无不如此。阿毘达磨论集的作者们必定具有研究的天性。他们研究的对象势必着重于外事外物，而不重禅定自省；以求自有创见，而不以重述佛义为已足。那是势所必至的趋向。 再者，婆罗门教传统的力量始终十分巨大。佛陀逝世既久，佛弟子们不免又受到印度传统思想的浸染。婆罗门教认为大梵无所不在，每个人心中都存大梵，石头、树木等无情之物中也都有大梵。精神肉体固然不可分，自己与外界的山石草木也不可分。婆罗门教徒修为的最终目标，是要使自己与大梵合而为一，也即是与宇宙万物合而为一。在这种传统思想的笼罩下，有部论师认为外界物体与自身肉体属于一类，甚至外界的精神现象也与自身肉体属于一类，那是很自然的事。在当时的印度社会中，很少有人会觉得他们的主张有什么不合理。只有坚持必须严格遵照经文的经量部，才坚决的反对。 佛门广大，对于皈依佛法的人向来是来者不拒。佛的两个大弟子舍利弗和大目犍连本来就都是外道。然而佛世之后，再没有一位具大智慧、大权威的大导师，能对佛法作肯定明确的指示抉择，使得人人信奉不疑。加入佛教的外道之中，就难免有人多多少少的仍保留着原来思想。有些佛教部派的部主本人就是外道，影响自然更为深广。「异部宗轮论」在叙述各部派的分裂原因时说：「第二百年满时，有一出家外道，舍邪归正，亦名大天，于大众部中出家，受具、多闻、精进，居制多山，与彼部僧重详五事，因兹乖诤，分为三部：一、制多山部，二、西山住部，三，北山住部。」这一类外道学者大都「多闻」，学问渊博，大梵思想在他们是自幼浸润，根深蒂固，说法时不知不觉的将之渗入了佛教教义之中，是十分自然的事。将「色蕴」的范围扩大至整个宇宙无所不包，我觉得大梵思想的影响是非常浓厚的。 部派之间学说上的论争，与是否能得到国王的支持崇信有密切联系，所以学术辩论之中，事实上具有重大的政治性、社会性、经济性因素。当时许多婆罗门教徒转归佛教，固然有些是受了佛义的感化，有些不免是出于经济性的压力，因为佛教徒容易得到布施。考虑到这些社会原因，学者的个人兴趣，以及强大的传统思想，有部论师们在某些问题上曲解佛义，那也不足为奇了。但阿含经的有部诵本并没有将原来的经文大加增删改动，因而我们今日仍能见到真正的佛法，在这件事上，有部高僧们对佛陀的崇敬，对佛法的尊重，还是值得我们感激的。他们的态度，基本上与今日自由新闻工作者的信条相同：「事实是神圣的，意见是自由的。」即可以任意发表意见，但不能歪曲事实。 自己制造难题 有部论师们将注意力放到外界物体之上，势必为自己提出了无穷无尽的难题：物体到底是什么造成的？地水火风是否还可继续分析？分析到最后是什么东西？ 所谓「极微」的原子说，印度哲学家们很早就提了出来，将之理论化而成为一个完整系统的，是胜论派（Vaisesika）。胜论派认为求得知识是修为的一个重要目标，又认为「极微」是组成一切物质的基本原素。这两点学说，对于有部论师们有重大影响。有部也重知识，说极微。 一去研究原子问题，后果之悲惨，现代人再也清楚不过。第一，原子不可说。对近代物理学有极大贡献的海森堡（W.Heisenberg，「量子论」的发展者）说：「我们不可能用常用的语言来谈原子……首先，我们惟一知道的事实是，我们平常的观念，不可能用在原子结构之上。」（「物理与哲学」，页一七七）。第二，微子不可确知。海森堡所提出的「不可确知原则」，迄今仍为物理学家所普遍接受。这原则的要点是说，不可能同时确切知道一颗微子的位置和质量，确切知道它的位置则测不准质量，测准了质量则测不准位置。这不是仪器和技术还不够进步的问题，而是微子的本性如此。 有部论师钻进了一个再也走不出来的黑洞，去研究毎一颗原子是不是有东南西北上下等十个方位？几颗原子才能组成一点微尘？原子为什么能组成物体？原子组成物体时，是紧贴在一起呢，还是相互间有距离等等。他们的空想和猜测，在物理学上全无价值，在佛法中全无意义。唯一的价值是在哲学史上。 佛陀却从来不说物质的本质是什么，印度人都说地水风火，他就说到地水风火为止。甚至于他不说「物」，只说「色」，「色」是物的「相」（现象），这是眼睛看得见的，那就是了。爱因斯坦、普莱克、海森堡等都不能认为这样说有什么不对。 问天下之色有几？ 色蕴的范围既然扩大，受想行识势须跟着扩大，以致五蕴包括了宇宙万物。在后世大乘宗派，「法性」既包括自身，又包括宇宙万物，不可能再加细分。但有部论师们以一切为有。说「空」，可以一切不理；说「有」却非事事分个清楚不可。于是阿毘达磨之中，充满了各种各样的分门别类。这些分类的方法，极大多数是不合理的。 我们只举两个例子，就可以想象其余。 「大毘婆沙论」卷十三：「色处有二十种。谓：青、黄、赤、白、长、短、方、圆、高、下、正、不正、云、烟、尘、雾、影、光、明、暗。有说色处有二十一，谓前二十，及空一显色。」（大正一五四五·六四） 这一段话，出于「法蕴足论」关于色处的定义那段话。但「法蕴足论」在列举了上述二十一种色处之后，跟着就说，还有许多杂色如红紫碧绿皂褐，总而言之，只要是眼睛所见到而构成视觉的（「及余眼根所见，眼识所了」），不管叫做什么各种各样不同的名称，都是色处。怎么能以二十种或二十一种来穷尽天下所有之色？现代色彩学的研究，认为可以分辨的不同颜色，可多至七百五十万种至一千万种。 有一部「舍利弗毘昙」（「毘昙）就是「阿毘达磨」），据说是上座部各系所共宗，相信成书是在「大毘婆沙论」之前。这部论集中已说：「谓色入者二十种、二十一种，是说色入。」（大正一五四七，四五五）对「法蕴足论」中的所列的二十种或二十一种色处，竟作拘泥不化的解说，或许该论是首创。其实「法蕴足论」中那二十一种色，显然只是随便举一些例子，决不是尽举所有。否则的话，有了白色，为什么没有黑色？举了云雾，为什么没有霜雪（在北印度可以见到大雪山）？为什么不提日月星辰、草木禽兽？ 根据色有二十种或二十一种的先例，「大毘婆沙论」说声处有八种、香处有四种、味处有六种、触处有十一种、法处有七种。「触处有十一种。谓：四大种、滑性、涩性、轻性、重性、冷性、饥性、渴性。」 这一段话，也是从「法蕴足论」卷十下面一段话中抄来的：「云何触处？……谓：四大种，及四大种所造，滑性、涩性、轻性、重性、冷、暖，饥、渴，及余所有身根所觉、身识所了。」 「法蕴足论」对触处所下的定义很合理，随便举了八种触处（虽然例子不恰当），随即说包括其余一切「身根所觉，身识所了」。身体上触觉神经所能觉察到的触处，如何说得完？既列滑涩，如何不提软硬及弹性？如何不提针刺及麻痒？「大毘婆沙论」在「法蕴足论」中所举的八个例子中减少了一个「暖性」。 「五蕴论」跟着「大毘婆沙论」，也说触处有十一种。为什么不列暖性？安慧在释论中解释：冷是「求暖欲」的原因，说了原因，就包括了结果在内。这个解释甚是勉强，在印度那样的热带地方，碰到了冷东西，不一定就有求暖欲。从「触处有十一种」六个字中，可以知道「五蕴论」说触处有十一种的来源。不过「五蕴论」比「大毘婆沙论」合理，在「十一种」之下加了一个「等」字。（太虚大师有「大乘五蕴论讲录」，根据玄奘的译本而讲，其中广引大乘唯识诸家的见解，并对安慧的「释论」再加详细解释，其中发挥大乘唯识思想，已与世亲原论颇有不同。见「太虚大师全书」第八册，页七九五—八九八）。 「大毘婆沙论」中还详细讨论色是二眼所见还是一眼所见，为什么距离眼睛太近的东西看不见，而距离耳朵极近的声音又听得见；在同时听到许多声音时，是一种声音生一耳识呢，还是多种声音时同时生耳识；跳入冷水池时，是否全身冷觉同时生起；视觉神经、听觉神经等形状如何、生于何处等等。这种种讨论，不管说得对不对，总之与佛陀教人求解脱的目标越来越远了。 三种态度 由于有部是当时佛教的主流，而上面所说的社会与个人的因素，对于各部派也都发生影响，所以有部的态度与方法，多多少少为各部派所共有，只不过所提出的主张与分类各有不同而已。将色蕴的范围大加扩充，多数部派似乎都是接受的。 于是佛陀教人「正观五蕴非我」的方法，不大为人重视了，各部派必须要给「我」找个解释，有的假定有「补特加罗我」，有的假定有「不可说我」。各说中都有缺点，谁都不服谁。 佛陀在分说人身的五蕴、十二处、十八界之后，综合起来而得到简单明确的结论：无常、非我、解脱（在原始佛教，佛说的是「非我」，而不是「无我」。）解脱的原理是四圣谛，解脱的方法是八正道。佛陀的分析是有目的的，决不是为分析而分析。小乘论师们孜孜于分析、分类，拆得七零八碎之后，却再也综合不起来，很难得到明确结论。 色蕴是人的生理组织，但佛陀说色蕴，终究还是归结到人的心理。解脱完全是从心理着手，而不是从生理着手，否则的话，人要解脱痛苦，毁了自己的生理组织（自杀）就行了。 在佛法中，外六处只是附从的题目。佛说外六处，目标是正观人对外六处的反应，用以了解人性。色是人眼所见的东西，人见到之后，心中怎样？声是人耳所闻的东西，人听到之后心中怎样？所注意的，纯粹是「人的心中怎样？」至于色声香味触本身的性质如何，佛法完全不理。佛法中所注意的、所讨论的，全部是心理资料，不是物理资料。 如果去研色声香味触本身，自然必须以物为对象，撇开自身的感受，专门注意物理性的资料、化学性的资料。那便是近代科学家的态度。 假定说，一个真正的佛弟子，一个科学家，一个小乘论师，三人坐在一株苹果树下谈话。这地方不在印度，印度似乎没有苹果树。树上一只苹果掉了下来，掉在科学家的头上，发出拍的一声，弹了开去，滚了丈许就停住了。 佛弟子心里想：苹果熟了；就会离枝跌落，这是因缘，偏偏掉在科学家头上，这也是因缘。苹果香气浓郁，已熟得很了，过了几天，便会腐烂，人身肉体也是这样无常。树上结满了苹果，树不以为喜；过几天苹果纷纷掉落，树也不觉得悲伤。树木只有离合，没有悲欢，人却为什么为了丧失亲人而伤心呢？ 科学家心里想：苹果为什么从树上掉下来，而不是飞上天去？苹果为什么会从头上弹开？苹果在地下滚动一会之后，为什么会自动停止？ 小乘论师心里想：这只苹果分到极微而无可再分时，是怎么样子？苹果中地大多还是水大多？苹果的色为胜为劣？它的红色是否为了庄严世间（美化人间）而生？它掉在科学家头上，这拍的一声响，是执受大种声，还是非执受大种声？（与人体有关的是执受声，如说话；无关的是非执受声，如风声。）苹果的香气是平等香或不平等香？（平均的香气是平等香，时浓时淡的是不平等香。） 三人这样想下去，结果佛弟子得到解脱，又去传播佛法，科学家发现了「牛顿力学三定律」，论师写了一部厚厚的「阿毘达磨」。 观察人对物的反应以了解人性，很对。从物的本身和现象去了解物性，很对。从人对物的反应去思考物性，根据心理资料而去研究物理学，很难有什么结果。 王阳明曾为了「大学」中说要「格物致知」才可以治国平天下，于是正心诚意而端坐在窗前，「格」窗外之竹，格来格去，格不出个所以然，反而大困，只好从此不格了。这种方法，似乎正是小乘论师们研究外色的态度。 小乘中自然有得道的高僧，然而真正的阿罗汉，相信极少会钻进这种做学问的套子里去。 |