| 「有对」与「无对」 杂含三二二经中，有这样两段话：「眼是内入处，四大所造，净色，不可见，有对。耳鼻舌身内入处，亦如是说。」以及「若心、意、识、不可见，无对……法外入处者，十一入所不摄，不可见，无对。」 「无对」的巴利文是appatigham，据巴利文字典的解说，意思是：「对物质不起反应，不受物质的障碍。」「有对」的巴利文是sappatigham，与「无对」相反。 梵文的「有对」是pratigha或sapratigha，「无对」是apratigha，意义与巴利文相同。我在上文解释为：眼耳鼻舌身五官分别与色声香味触五种对象的接触，能受到物质的干扰或隔断，称为「有对」；意与法的接触，不受物质的干扰或隔断，称为「无对」。所谓物质的干扰或隔断，物质也包括能，例如光波、声波、无线电波。这样的解释与经义相合，也合于原文的意义。有部的「阿毘达磨」中关于「有对、无对」的讨论十分繁复，最大多数意见和上述所说相同，简单说，有质碍的是「有对」，没有质碍的是「无对」。这样说虽然简单明了，并没有错，但重点是在说物质本身的性质。佛法的重点是因缘，是在说内六处与外六处之间的相互关系。因此我以为以「内六处与外六处的接触能否受到物质的干扰或隔断」作为「有对、无对」的定义，比较合于佛义。 「阿毘昙毘婆沙论」卷四十说，「有对」共分三种：一、障碍有对，如以手打手，互相障碍；二、境界有对，如眼对色、耳对声；三、缘有对，如心与心数法有因缘关系。色的有对则只指障碍有对。下面大谈各种各样的色的「有对」，复杂烦琐之极，尊者波奢认为如何，尊者和须密认为如何，尊者佛陀提婆、尊者瞿沙、尊者婆摩勒又分别认为如何如何，同是有部的大论师，意见各不相同。（大正一五四六·二九二—三）有的论师又说「有对色」是指「境界有对」而言，不指「障碍有对」。 至于「无对色」，又是聚讼纷纭，不必细表。单举一例：「舍利弗阿毘昙」卷三中说：「云何不可见无对色？身口非戒无教，有漏身进，有漏身除，正语、正业、正命、正身进、正身除，是名不可见无对色。」认为一个人做好事、做坏事，身体内部有物质因素，这种物质因素是看不见的，称为「不可见无对色」。后世唯识系论师将「无表色」称为「业」或「种子」，或许是从这里发展出来的。 「无表色」 根据佛说，色一定有对，不可能无对。无对者只有意处和法处两种，因为只有精神作用才不受物质的干扰阻隔，小乘论师所说的「无对色」，就是「无表色」。无表色是存在于精神领域之中，但不显现于外的物质。 有部论师中的某些人，例如法救，却不同意「物质可以存在于思想中」的说法。「大毘婆沙论」博采有部诸大论师的意见，法救的地位甚高，「大毘婆沙论」只能委婉的加以否定。有人提出疑问：阿毘达磨对「色蕴」的定义是：「色蕴，谓十色处及法处所摄色」，这定义与契经中的两个著名定义不合，那是什么缘故？「大毘婆沙论」的答复颇为有趣：契经中所以有这两个定义，是因为世尊有预见，知道后世有觉天之类人物，主张物质只有地水风火四大种，所以世尊预先说明，除了四大种之外，还有四大种所造色。又因为有「杖髻」外道说没有过去、未来色，所以世尊特别在色的定义中说明「若过去，若未来，若现在」。至于阿毘达磨的定义，是为了破除「无表色」的反对论者，本宗的尊者法救虽然也说：一切物质都必须是眼、耳、鼻、舌、身的五识所能感觉得到的，但第一，他的话不一定是合于三藏的；第二，「法处所摄色」是依四大种而生，也可说与「身识」有关系，所以这位尊者的意见也解说得通的。（大正一五四五·三八三） 那么「无表色」到底是什么东西呢？有一位论师提出主张：一切物质都是「微尘」（原子）所积聚而成的，无表色则是不由「微尘」积聚而成的物质。「阿毘达磨心论经」卷一：『色有二种：一者微尘积聚色，二者非微尘积聚色。微尘积聚色者，谓十色入，眼乃至触。非微尘积聚色者，名无教色，法入所摄。」（大正一五五一·八三四）「无教色」是无表色的另一种译法。 「梵英大字典」在「无表色」一字的解说中说：可能是一种「动物电」。那也是一种有趣的假设，但显然与有部的原意不符。动物电指动物身体所发的电、如脑电波、电鳗所发的电等。 「俱舍论」 世亲「俱舍论」中关于色蕴、色处的看法，大致上依据于「大毘婆沙论」。其中说： 「色蕴者何？颂曰：色者唯五根、五境及无表。论曰：言五根者，所谓眼耳鼻舌身根。言五境者，即是眼等五根境界，所谓色、声、香、味、所触，及无表者，谓无表色，唯依此量立色蕴名。」 「次说五境，颂曰：色二或二十，声唯有八种，味六香四种，触十一为性。」所谓「色二」，指颜色与形状两种，这分类法远较「大毘婆沙论」为佳，但接下去又说色有二十种，其余说法都和「大毘婆沙论」相同。 至于无表色，「颂曰：乱心无心等，随流净不净，大种所造性，由此说无表。」「乱心」指平常状态下的心识，念念不定，相反则是「不乱心」；「无心」指禅定中到了无想定、灭尽定的境界，心识处于不活动状态，相反则是「有心」；「随流」指意识的流动相续；「净」为善，「不净」为不善。本论的解说是：人的心识有时混乱，有时宁定，有的善、有的不善，不断流动而又有连续性，由此而产生某种物质，称之为无表色。论中又解说，色的定义是「变碍」，无表色虽无「变碍」，但因依有变碍的表色而立名，所以也可以称之为色。这解释颇为牵强。 颂中「由此说无表」这个「说」字，论中解说：「『说』者，显此是宗师言。」世亲本来属于有部，后来感到有部的说法中有许多难以成立的地方，因此「俱舍论」有许多处所是反对有部「大毘婆沙论」的。这一个「说」字表示：「无表色」是本部（有部）宗师们的主张，含有他本人不大赞成之意。（大正一五五八·二—三） 「俱舍论」的许多主张离开了有部的正统派意见。正统派中有一个众贤论师，写了一部「顺正理论」（原名「雹论」，意思为如冰雹一般严重打击「俱舍论」），对「俱舍论」逐句进行批判，企图维持有部的传统。对于世亲「由此说无表」这「由此说」三字，众贤就大为不满：「故言『由此说』者，显此是余师意，经主不许如是种类无表色故。」「经主」指世亲，「不许」是不赞同。众贤对世亲的意见大大批判了一番，认为世亲虽然说有无表色，但说来说去，说的都是指「心中思想」而言，「是假非实，无表非实，失对法宗……经主应思。」世亲把无表色说成是假设的、不是实有的东西，离了本宗的基本理论，经主啊，你应当好好想一想。（大正一五六二·三三五） 有人提出疑问：无表色既是物质，为什么看不见、感觉不到？「顺正理论」答道：「有说：身中有孔窍故……可相容纳……」（卷三十五） 单是从世亲关于「无表色」的态度看来，就可知道他确是一位了不起的大思想家。一个在那样环境下的佛教徒，要对本宗的基本理论提出异议：不但需要高明的识见，更需要极大勇气。世亲是用一种委婉的迂回的方式，来表示他不赞同无表色。他学问的明辨和深度，恐怕是安慧所无法充分领悟的。 「俱舍论」最后结论的一颂说：「迦湿弥罗议理成，我多依彼释对法。少有疑量为我失，判法正理在牟尼。」迦湿弥罗国是当时印度北部诸国之一，说一切有部的大本营。这一颂的意思说：有部各位大宗师对于佛理的议论是通达的，我基本上根据他们的意见而解释佛义，然而在少数地方，我不同意他们的主张，那是我的过失。到底谁是谁非，真理毕竟要依据佛陀释迦牟尼的指示而决定。 这一颂态度谦卑，却也充满了自信。后来世亲改宗大乘，固然由于他哥哥无著的开导，然而基本原因，相信是由于他对有部僵硬机械的立论感到不满，而大乘活泼开明的教义，和他学识、个性更为相投的缘故。 我们对『五蕴论』的许多议论，其实并不是反对世亲的意见，而是反对有部的传统意见。假定「五蕴论」是世亲早期的作品，那么其中某些意见，他自己后来也不赞成了。作为一位大思想家，后期的思想与前期有所不同，非但十分寻常，而且也是应有之义。就是佛陀，大觉大悟之后的认识，也和六年苦行时期大不相同。 有部理论是哲学 必须指明，决不能由于上述的讨论，就此认为有部关于色蕴的见解是肤浅的。他们有一个完整的内容丰富复杂的哲学体系，其中包含许多创见，是印度哲学中的一个重要宗派。 有部的理论，主要是一种「形而上学」（Metaphysics），企图解释宇宙间一切事物的道理，具有精密的构想，在哲学中自有它的价值。不过那是有部论师们自行组织起来的一种哲学体系，与以求解脱为目标的佛法关系甚少。我们所指出的，是这个体系关于色蕴的看法，与阿含经中所记载的不符，并不是批评这个哲学体系的本身。 本文并非讨论哲学问题，笔者也没有适当的知识来对有部的哲学体系作任何评价。但为了公平起见，必须指出：有部关于色蕴的各种见解、在佛法上恐怕无助于解脱，在物理学上并无价值，在形而上学中却是一个完整的体系，所有研究「佛教哲学」（不一定是「佛法」）的学者都十分重视。苏联最著名的佛学者斯契巴茨基（Th.Stcherbatsky）的著作「佛教的中心观念」一书，是对「俱舍论」的研究，书名就是指有部哲学而言。 |