| 小乘论师烦琐分析的哲学论辩，是佛教在印度衰落的大原因。各部派中的第一流人才钻进了做学问的罗网，不但脱离群众，不能宏扬佛法，连自己也不能解脱烦恼，做不成阿罗汉了。大乘论师斥责小乘为「自了汉」。其实小乘中遵行佛说的弟子并不是自了汉，据阿含经所载，真正的佛弟子都有宏扬佛法的慈悲心肠，牺牲生命也在所不惜，例如富楼那（杂三一一经）。这样的高僧大德，小乘佛教中历代始终不绝，否则小乘不可能一直保存到今天，而且在锡兰、东南亚大为宏扬，近百年来更传播到西方，出现了佛法兴起的新契机。至于孜孜于名相思辩的小乘论师，那么连「自了」恐怕也办不到。 就在小乘论师们争辩得紧张热烈之际，大乘兴起，般若经得到宏扬。 大乘佛教中出了一位非常伟大的人物，龙树菩萨。他全力破斥小乘论师的烦琐哲学，坚决反对钻研各种无益于求解脱的世间学问。他所撰的「中论」对各种哲学主张全部排斥，这种摧枯拉朽的大破坏之中，含有积极的重要目标，旨在回复到佛陀的真正教义上去，一方面解脱自己内心的烦恼，另一方面传播佛法，普度众生。 佛教在大乘佛徒「悲智双运」的力行之下得到的新生。 般若经中仍有一部份类似于阿毘达磨的名相分析，那是时代的影响。但因为最后归结到「空、无相、无作、不二法」，所以这些名相分析，并不受到重视。般若经对「色蕴」没有详加分析，所有大乘学派的重点，都完全放在「心」上，也即是回复到佛陀真正的、基本的教义。 中观系（性空） 龙树最重要的著作是「中论」。 「中论·观六情品」：「眼耳及鼻舌，身意等六情，此眼等六情，行色等六尘。是眼则不能，自见其己体。若不能自见，云何见余物？」意思说，眼根所以能见到外物，必须有外境而生眼识，众缘和合才能见，如果单是眼根本身，没有别的因缘配合，那么它就连自己也不能见。所以眼根没有能见的自性。以后再推论下去，连所见之物与见者也不可得，眼识也不可得，那是空宗的基本立场。 接下去的「观五阴品」，主旨在从因果关系之中，分析一切「色」都是因缘和合而成，所以都没有自性，都是空。结论说：「是故有智者，不应分别色。」有智慧的人，对一切物体不要认为是实在的、有自性的、可以自己单独存在的，不必去推究物体如何构成，是否有极微的原子，如何分类，有没有无表色等类问题。 毎一件物体的存在，都必须依附于其他条件，存在是相对性的。必要的存在条件如果消失，物体也就不能存在了。单从一件物体本身之中，追究不出什么道理来。例如，现在我们知道水的存在，不但以氢二氧一为条件，还以摄氏零度到一百度之间的温度为条件，以适当的大气压为条件等等。这许许多多问题，都和求解脱无关。 龙树之学与佛陀一脉相承，十分明显。整部「中论」的主旨，我个人以为，其实就是用哲学思辩的方式，来阐扬佛说「毒箭喻经」的要义。龙树显然认为，推敲研究因中是否有果，眼根如何见色，火为什么能烧物而不能自烧等等问题，与追问毒箭的构成、弓弦的质料相同。 「观五阴品」中谈的「色阴」，泛指一切物质，不以「肉体」为限。「中论」是破斥各家各派的哲学理论，并不建立自己的哲学体系，「破而不立」是「中论」的要点（这一节在墨蒂的「印度的中心哲学」一书中有极详尽的分析，当代佛学界已公认为定论）。对方谈的既是普遍性的哲学问题，龙树加以破斥，也就必须谈这些问题。「中论」不是教人如何去求解脱，只是说明，从哲学思惟之中不能求得解脱。所以他在谈「色阴」时，也就把范围扩大到一切物质。 承继龙树之学的提婆，在「百论」中将「中论」的若干问题详加演绎，立论与「中论」无异。「百论」以一只「瓶」来举例，说明一切物体都由因缘和合而成，所以无常、无自性、空。「百论·破根境品」的结论说：「眼色等为缘，如幻生诸识，若执为实有，幻喻不应成。世间诸所有，无不皆难测，根境理同然，智者何惊异？诸法如火轮，变化梦幻事，水月彗声响，阳焰及浮云！」最后两句中的「响」指回声，「阳焰」是远处的水气幻光，都是变幻无常、不可捉摸的东西。这几句颂文上承佛说「无常」，与「金刚经」中「一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，当作如是观」的意义相同。 中观论者并不否定物质的存在，不过认为这种存在无常而不确定，没有固定性质，一切事物必须依赖其他条件而存在，不能独立存在。「色」只是一种假定的名称，为了在现实世界中实际应用而给它一个名字，并不是真正有确定的本质，就如金刚经中所说：「彼微尘者，是非微尘，是名微尘」。 「大智度论」卷三一：「四大和合，因缘生出，可见色亦是假名。如四方风和合，扇水则生沫聚。四大和合成色，亦如是。若离散四大，则无有色。……如经中说：佛告罗陀：『此色众破坏散灭，令无所有。』」「如经中说」的「经」，指阿含经；「色众」即「色蕴」。（大正一五〇九） 瑜伽系（唯识） 传为弥勒菩萨所说的「瑜伽师地论」，在唯识宗是极重要的典籍。唯识宗重视「识」，本论首先谈「五识身相应地」，即眼、耳、鼻、舌、身五识的性质、对象与作用，谈的是「识」而不是「色」；但因「识」以色身为工具而发生作用，所以附带的谈到这种「识的工具」。该论卷一说：「彼（眼识）所缘者，谓色，有见有对。此复多种。略说有三：显色、形色、表色。」其中不列「无表色」。三种色的说法与传统者相同。谈到表色时重视业与种子。 在论到「色蕴差别」时，分析欲界、色界、无色界三界中的色。欲界与色界都有色，不成问题，「说无色界无有诸色，非就胜定自在色说。何以故？由彼胜定于一切色皆得自在、诸定加行令现前故。当知此色名『极微细定所生色』。」（卷五三）本论认为，在无色界中，由于高明的禅定功夫已到了自在境界，可以产生极微细的色。那当是「无表色」了。唯识系论师主张一切外境都是从识所变（或说「唯识所表」），定中生色那是很自然的事。 至于讨论到一般物质的现象问题时，唯识系的说法与传统性意见并无多大差别。如无著「显扬圣教论卷一」：「色者有十五种，谓地、水、火、风、眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触一分，及法处所摄色。」 唯识宗在中国至玄奘而兴盛。玄奘大师毕生精力花于求法与译经，他的弟子窥基则著作甚多。安慧的「大乘阿毘达磨杂集论」中对色法、心法的分析已极烦琐，窥基作「杂集论述记」再大加引伸。例如单是说青黄赤白等显色，就以「彰数不同、形显差别、假实有异、三界有无」四门来详加分析，每一门中都讨论本论与「大乘五蕴论」、「瑜伽师地论」、「大乘显扬论」诸论中的说法有什么不同，为什么此论说有二十五种，而瑜伽论、显扬论却说有二十四种？而瑜伽、显扬两论中的二十四种色为什么又有小异？单是讨论这问题，便花了几乎一千七百字，而结论总是「故诸论说皆不相违」。单以讨论「色法」而言，窥基主要做的是综合排比功夫，并未提出自己的什么独得之见。（见中华大藏经第三辑、第九七、九八册，五五一二二至五五一二四页） 世亲「破色心论」 唯识系虽对色的「相」颇为重视，但真正注重的，毕竟是心与心所法。世亲「百法明门论」中的分类，色法只占十一法，心法与心所有法共有五十九法，可见两者的轻重相去极远。 唯识系根本否定外界的色境为实有，虽然也说到色的现象，但所重视的，只是说明外境如何由内心的识虚妄演变而成。世亲有「破色心论」（又名「唯识论」，与「成唯识论」不同）一卷，主显就在排除有「色」这一种东西。本论开始就说： 「唯识无境界，以无尘妄见。如人目有瞖，见毛月等事。但若心无尘，离外境妄见。」 真正有的，只有心识。论中引「十地经」说：「三界虚妄，但是一心作故。」由于人的心中先有了妄见，才错误的以为看到了外界的种种事物，好像有人的眼睛有病，见到空中有毛、有两个月亮等。只要心中没有妄见，外境的幻象也就消失了。 「问曰……若但心识虚妄分别见外境界，不从色等外境界生眼识等者，以何义故，如来经中说眼色等十二种入？以如来说十二入故，明知应有色香味等外境界也。答曰：偈言，『说色等诸入，为可化众生。依前人受法，说言有化生。』……如来如是说色等入，为令前人得受法故，以彼前人未解因缘诸法体空，非谓实有色香味等外诸境界。是故偈言，说色等诸入为可化众生故。……为令声闻解知，因彼六根六尘生六种识，眼识见色，乃至身识觉触，无有一法是实见者，乃至无有一法是实觉者，为令可化诸众生等作是观察，入人无我空。……菩萨观无外六尘，唯有内识。虚妄见有内外根尘，而无色等外尘一法可见，乃至实无一触可觉。如是观察，得入因缘诸法体空。」（大正一五八八，六三—六七） 世亲假设疑问：如果没有色入等十二入（处），为什么如来在阿含经中又说十二入？世亲答复说：如来这样说，目的是在化导众生，令他们终于明白人空、法空的道理。事实上，色声香味触都是没有的。 本论否定一切物质现象为实有，是绝对唯心论，与有部的「法有」完全不同。本论充满了唯识系的大乘思想，与「大乘五蕴论」不提如来、不提菩萨也完全不同。 如来藏系（真常） 大乘的另一个重要系统如来藏系（真常）论者主张「色心不二」，物质和精神，本质上没有分别，都是无常的东西，只有如来藏（佛性、法性、真如、真常）才永恒存在。 大乘佛家哲学在印度只宏扬中观、瑜伽两大派。如来藏系统的大乘经数量极多，但这个系统的法师们重经不重论，重信仰修行而不重哲学思惟，在宗教意义上说，它的方法与佛陀原意颇为符合，哲学上的著作自然相形见绌。 「大乘起信论」是如来藏系中最重要最精采的论典。这部论典到底是马鸣菩萨的著作，是别的印度人的著作，还是中国人的著作，学者们有重大论争，迄今没有定论。在学术上，这问题当然值得讨论；以修习佛法而言，我以为作者是谁并无多大关系。任何经论都是在佛灭之后数百年才写定的。就算「大乘起信论」是中国人作的，它的崇高地位也没有丝毫逊色。为什么一定要印度人作的论才有道理，中国人作的就不合佛法？东晋慧远作「法性论」，鸠摩罗什见到之后赞叹说：「晋人未见经，闇与理合。」再者，佛陀一再说，婆罗门、剎帝利、毘舍、首陀罗四种姓平等无分别（如杂三四八经，一一四五经等），自然也认为任何种族的人都无分别。所有佛教徒都承认转世之说。假定马鸣菩萨或其他印度大菩萨，不求涅槃，转世而为中国人，写了这部「大乘起信论」，那么认为这是「伪作」的人又如何说？ 「大乘起信论」中说：「以一切色法，本来是心，并无外色……所谓一切境界，唯心妄起故有，若离于妄动，则一切境界灭，唯一真心，无所不遍。」那么为什么佛要说五蕴，要分为色（色蕴）和心（受想行识）呢？本论说：「是故一切法从本已来，非色非心，非智非识，非有非无，毕竟不可说相。而有言说者，当知如来善巧方便，假以言说引导众生。其旨趣者，皆为离念，归于真如。以念一切法令心生灭、不入实智故。」意思说，佛所以说五蕴，说色心分别，目的是在开导众生，由浅入深，最后终于心中不再转念头，不再妄起分别心，不再去研究这是物质，那是精神。只要对各种事物有思惟染着，心就有「生灭」（念头不断的产生和消灭），就得不到真实的智慧。所以本论教人修「真如三昧」：「不依气息，不依形色，不依于空，不依于地水风火，乃至不依见闻觉知。一切诸想，随念皆除，亦遣除想。」久而久之，就可由「生灭门」而进入「真如门」。 三身，佛土佛国 大乘佛法认为如来有法身、报身、化身三身（「应身」之说，诸经不同，暂且不谈。唯识系的三身称为自性身、受用身、变化身，意思相同。至于再分为「自受用身」、「他受用身」等，是进一步的细分。）法身是佛的本体，无所不在，即是每个众生的佛性、真如。报身只有菩萨等可以看得见，身形高大，貌相庄严，发无量光。化身则是佛陀在世间所现形相。这三身观念，根本否定了精神与物质的界限。佛的身体基本上是精神性的，那是法身；报身有形象，但非人人可见；化身则有肉体。 大乘经中说，三千大千世界中有无量数的佛土佛国，和我们所住的世界大有不同，其中许许多多佛国根本是精神性的。在某些佛国中，亮光、香气、味觉、触觉都可以传播佛法。对于这些佛土佛国，「色蕴」和「色处」的定义自然也完全不适用。 所以大乘佛法极少详谈五蕴、十二处。般若经认为物质是「空」，中观系主张心不可住于色相，唯识系认为外界物质是唯识所变，真常系认为色心不二。在大乘佛法中，「色蕴」并不重要，只有唯识系才略加重视。 |